Читать книгу 📗 "Платон едет в Китай - Бартш Шади"
И, на мой взгляд, эта книга не только о китайском «прочтении» политических идей античности и Запада. Она еще и о вторичной рефлексии китайских идей в сознании яркого исследователя, который нашел время и терпение, чтобы выучить китайский язык, но так и не стал китаеведом, то есть специалистом, который способен изнутри посмотреть на саморефлексию китайского сознания. Из-за этой особенности многие рассуждения оказываются как бы «оторванными» от корней. Хотя книга вкратце освещает некоторые исторические аспекты конфуцианства и долгую историю вовлечения китайцев в изучение западной мысли, начиная с иезуитов, это все делается спорадически и без должного осмысления. Китай никогда не стремился в полной мере ни подражать Западу, ни стать Западом – он был увлечен копированием всего того, что можно использовать в свою пользу. В 1898 году чиновник династии Цин Чжан Чжидун (張之洞) в своем «Наставлении к учению» (Цюань сюэ пянь, 劝学篇) предложил китайцам перенимать иностранные идеи лишь в той мере, в какой они полезны, не ставя под угрозу культуру и самобытность Китая.
Природа власти напрямую связана с восприятием этой власти: что сам народ думает о ней? Народ практически всегда критикует власть, но сама эта власть и является результатом прохождения сознания оправдания власти и нередко всегда идет через мифотворчество, связанное с образами власти.
Нам всегда хочется обнаружить знакомое внутри чужой культуры – именно на этой почве и должно рождаться ее глубинное понимание. Но на этом же фундаменте и рождаются глубочайшие заблуждения и интеллектуальные тупики, когда мы насильно пытаемся обнаружить в незнакомом нечто родное и привычное.
Как пытается показать Бартш, читая «Государство» Платона, китайские ученые одобряют его видение иерархического сословного общества, причем платоновское описание предположительно идеального государства представляется ими как имеющее немалое сходство с нынешней идеологией КПК. И, как следствие, автор видит в политической риторике китайских лидеров какой-то подвох, вечное манипулирование своей историей и конфуцианскими ценностями. Например, конфуцианские идеи «гармонии» были возвращены в оборот именно после трагических событий на площади Тяньаньмэнь 1989 года, когда понадобилось объединить и умиротворить общество. И возвращение к конфуцианству в нынешнем китайском обществе представляется как тонкая перенастройка настроений социума, которая направляется исключительно политической элитой Китая.
Но есть один парадокс: если для широкой европейской публики Платон, Аристотель и Сенека не являются авторами для повседневного цитирования и тем более источником поговорок, то слова Конфуция, Мэн-цзы, Лао-цзы всегда жили и живут в повседневном мышлении китайцев. Более того, они проникли и в наше европейское мышление. «Путь в тысячу ли начинается с одного шага», «Знающий не говорит, говорящий не знает», – все это слова Лао-цзы. «Учиться и повторять изученное – не в этом ли радость» – это уже Конфуций. А теперь попробуйте навскидку процитировать Платона. Может, Гегеля? Витгенштейна? Вы уверены, что китайцы за пределами академической среды знают о Платоне? И, кстати, попробуйте спросить любого западного жителя (и даже грека!), неспециалиста в философии, чем характеризуется учение Платона, о чем беседовал Сократ и почему так важен Локк. А вот практически любой китаец объяснит – пускай на примитивном, но вполне достойном уровне – суть учения Конфуция (долг, сыновья почтительность, ритуал, служение), Лао-цзы (путь Дао, естественность, долголетие и бессмертие). И не потому, что он «где-то это учил», а потому, что это имплицитная часть его культуры, его воспитания в течение тысячелетий. И китайцев не «приучали к Конфуцию» – конфуцианство является интегральной частью китайской культуры и повседневного сознания.
Сложно оценивать развитие китайской политической философии, не видя ее предысторию и делая только «срез» с дискуссий конца ХХ – начала ХХI века, что позволяет обнаружить новизну там, где есть лишь повторение стандартизированной формы завуалированного протеста и контрпротеста, которые существовали в китайских интеллектуальных кругах в течение столетий.
В политической культуре Китая сложился особый жанр завуалированной критики, когда под видом размышления над некими очень давними историческими прецедентами обсуждаются вопросы очень острые и актуальные, очень болезненные, которые ни в коем случае нельзя выносить на публику, но которые прекрасно понятны этой публике. Пожалуй, самым ярким подобным прецедентом стали различные публикации в середине 60-х годов ХХ века накануне «культурной революции» (1966–1976), когда многие интеллектуалы оказались в крайне сложном положении, с «запечатанными устами, но свободными мыслями». В период «культурной революции» издавалась серия очерков, которые через историческое повествование якобы периодов Тан или Мин – одних из самых ярких моментов китайской государственности – рассказывали о «честных и неподкупных чиновниках», которые не боялись критиковать правителей и даже перед лицом смерти не отказывались от своих убеждений.
Этот жанр не нов. Например, в китайской традиционной мысли прижилось понятие цзянху (江湖) – дословно «реки и озера». Само выражение связано с даосскими «праздными странствиями духа» и эстетикой «вечно ускользающего», как туман в горах. По сути, это вольница духа, пространство свободное от подавляющего китайского официоза, внеконвенциональная ментальная сфера. Именно туда ускользает сознание чиновника, служивого мужа, который день и ночь трудится на благо государства, находится под жестким контролем, регулярно проходит строгие экзамены, видит ущербность высшей власти и при этом чаще всего является тонким эстетом, каллиграфом, который общается с «высокой древностью». В поэзии, картинах, каллиграфии он ускользает от забот, лежащих тяжелым грузом на его сознании, и «выходит на реки и озера» (чу цзянху, 出江湖). Иногда он делает это лишь ментально, иногда действительно удаляется в сельскую местность, в деревню, ведет жизнь возвышенного отшельника, достигая праздной возвышенности и безмятежности – состояния сяояо (逍遙).
Образованная элита, особенно в период Мин (1368–1644) обладавшая особым статусом в силу своего образования, понимала, что ее роль в служении государству и притязания на высокий статус зависят от точного следования санкционированной империей версии неоконфуцианства. С ранней юности чиновников и интеллектуалов обучали трактовке конфуцианской традиции, воспитывали в доминирующей интерпретации классиков, заложенной школой неоконфуцианства, прежде всего Чжу Си (XII в.). Их учили манипулировать языком и идеями этой традиции и в личной, и в общественной жизни. Все чиновники участвовали в системе экзаменов на государственную службу, составляя багу вэнь (八股文), высокоструктурированное экзаменационное сочинение в восьми частях, основанное на классической экзегезе. В 1480-х годах сформировались четкие формальные требования для экзаменов на государственную службу, а сама система стала символизировать лестницу успеха и социальной динамики. Чиновник должен был не только обладать множеством формальных административных знаний, но и стать универсально образованным человеком, тонким эстетом и интеллектуалом. А это требовало и глубинных рассуждений над сутью самой системы, в которой они существовали, откуда и возникал разрыв между формальным и внеконвенциональным. Требования экзаменов на государственную службу определяли структуру образования, книгоиздание, использование языка, а также жизнь и мышление интеллектуалов. Экзаменационные сочинения должны были как бы «рассуждать за мудреца» (дайшэн лиянь, 代圣立言), и некоторые эссеисты вышли за рамки этого первоначального требования, разработав более личный способ выражения. Даже в рамках весьма костной системы багу вэнь (а в современном языке понятие «косность» так и обозначается этим термином), они нашли массу способов для изложения критических взглядов. Некоторые писатели и ученые в конце династии Мин даже доходили до того, что использовали заданную тему, чтобы дать «выход своим сдерживаемым чувствам» или использовали тему как предлог для изложения своих взглядов (цзети фахуэй, 借题发挥) при написании экзаменационных сочинений. Развитие печатного дела в XVI и начале XVII века способствовало распространению таких скрыто-протестных сочинений, которые одновременно и опирались на ортодоксию и спорили с ней. Коммерческое книгопечатание помогло создать интеллектуальную среду, которая поощряла открытую и плюралистическую интерпретацию конфуцианского канона на экзаменах, в значительной степени отклонявшуюся от школы Чэн-Чжу. Писатели, редакторы, издатели, коллекционеры книг и читатели были активно вовлечены в дискурс самовыражения и участвовали в нем. Вот, например, известный литератор, конфуцианец, буддист и даос одновременно (да, в Китае такое часто встречалось) Ли Чжи (XVI в.) откровенно издевается над поклонением древним канонам:
