Читать книгу 📗 "Платон едет в Китай - Бартш Шади"

Неудивительно, что в схеме противопоставления человеколюбия и рациональности, формирующей этот дискурс, возникают и другие проблемы, прежде всего, игнорирование огромного влияния христианства на западе. Тем не менее, и особенно в контексте нового национализма Си Цзиньпина, конфуцианские тексты ныне рассматриваются как источники предпочтительной альтернативы западной философии, независимо от того, является ли она лишь серией примечаний к Платону. Вот древние ценности, которые формировали, способны формировать и должны формировать современное китайское общество. Нет больше осуждения конфуцианской мысли и нет стремления к западной логике, характерных для движения «Четвертое мая». Теперь речь идет о том, что «западное Просвещение принесло рациональность как инструмент управления и порабощения людей», в то время как в Китае «ценностная рациональность не исключает необходимости удовлетворения потребностей современных людей, но уделяет больше внимания развитию наших будущих поколений, с заботой о ближайших и долгосрочных интересах»⁷⁸.

Я бы сказала, из уважения к взглядам ученых по обеим сторонам Тихого океана, при этом оставляя достаточно места для инь и ян как важной концепции, что нет веских причин считать, будто запад сегодня в большей степени является рассадником инструментальной рациональности, чем Китай. В конце концов, стремительный экономический рост Китая обусловлен не броском гадательных костей. И еще я бы предложила хорошенько подумать над вопросом: что такое «рациональность»? Действительно ли это инструмент порабощения людей? Несмотря на его связь с процессом «рационализации» и экономическим развитием, вряд ли это настолько простая вещь, чтобы привести к массовому нравственному зомбированию на западе. Утверждения западной неоклассической экономики основаны на «рациональном» принципе личного интереса, но что, если личный интерес не рассматривается некоторыми как рациональный? Политическая и семантическая гибкость, присущая термину «рациональность», позволяет, как, я надеюсь, уже понятно, использовать его практически любым образом. И вряд ли я первая, кто обращает на это внимание. Великий исследователь, занимавшийся сравнительным анализом Древней Греции и Китая, сэр Дж. Э. Р. Ллойд считает, что склонность ученых опираться на бинарную оппозицию рациональности и иррациональности – это редукционистский, чрезмерно обобщающий и, собственно, абсолютно западный подход⁷⁹. Сама дихотомия рационального и иррационального берет начало в древнегреческой философии и математике, а подобные дихотомии – плохой инструмент для описания того, что находится «где-то рядом», а тем более в совершенно иной культуре (мы уже рассматривали интегративное мышление в духе инь и ян). Как призывает Ллойд, нам не стоит «слишком опрометчиво бросаться в предположение об их [этих дихотомий] универсальной состоятельности и забывать об их скрытом использовании для подавления конкурирующих идей»⁸⁰. Пока мы видим, что они могут оказаться инструментом в руках почти кого угодно; однако это должно усложнять, а не упрощать наши сравнения⁸¹.

В конце концов, запад нуждается в «китайской духовности» не больше, чем Китай – в «западной рациональности». Эти пустые термины служат скорее политическими уколами и выпадами, чем отправной точкой для дискуссии и взаимопонимания. Ученым давно пора вырабатывать и транслировать уникальные и сложные, а не заимствованные и упрощенные ответы на многочисленные аспекты жизнедеятельности, характерные для Китая и запада в XXI веке⁸².

5. Штраусовская интерлюдия

Теперь настало время рассмотреть примечательный феномен популярности западного политического теоретика Лео Штрауса среди весьма разрозненной группы современных китайских ученых. О китайских «штраусианцах», чье увлечение трудами Штрауса, начавшись на закате XX века, вызвало удивление политических философов в США, написано уже немало; для большинства западных политических мыслителей Лео Штраус является относительно маргинальной фигурой¹. Однако теории Штрауса оказались полезными (в инструментальном или ценностно-рациональном смысле, сказать трудно) для группы китайских интеллектуалов, которые через его философию, словно сквозь линзу, пересматривают западные канонические тексты, как это в свое время делал сам Штраус. Вслед за ним китайские штраусианцы считают, что классическая античность подарила нам щедрый набор благотворных ценностей, с тех пор утраченных современностью. Короче говоря, нам, западным язычникам, пора отбросить свой современный образ мышления и «вернуться к древним». Не важно, что это очень специфический взгляд на древних, который вряд ли найдет приверженцев сегодня; возвращение к античности стало бы для большинства из нас неприятным шоком.

Но признание ценности античности как таковой – это не слишком радикальная позиция в такой стране, как Китай, где, как мы видели, Конфуций и другие до сих пор считаются крайне актуальными для современных ценностей; не обязательно даже обращаться к Штраусу, чтобы ощутить эту позицию. Более того, Штраус осуждал современность, в то время как большинство китайцев предпочитают считать себя продолжателями многовековых традиционных ценностей. Зачем же тогда националистически настроенным интеллектуалам заимствовать его аргументы и методологию? Принятие социальных и политических ценностей иностранного мыслителя в качестве собственных – это смелый шаг. Использование утверждений и методологии Штрауса позволило этим ученым дать всеобъемлющие ответы на вопрос о месте Китая в современном мире². Но китайцам Штраус нужен не только для того, чтобы говорить о себе. Им также нравится его взгляд на запад.

I. Пророки Штрауса

Бурный рост интереса к Штраусу произошел в начале 2000-х годов³. Хотя несколько работ Штрауса были переведены на китайский в 1980-х годах, энтузиазм по поводу его идей вспыхнул лишь после того, как их популяризацией занялись два известных профессора. Оба они нам уже знакомы. Первый – Лю Сяофэн (刘小枫), профессор Университета имени Сунь Ятсена и Китайского народного университета, где он является директором Центра антиковедения. Лю вдохновил целое поколение преданных ему студентов принять философские и политические аргументы Штрауса как лучший (и даже самый этичный) подход к интерпретации западных античных текстов и служил примером для тех, кто хотел последовать по его стопам. Второй – Гань Ян (甘阳), бывший декан Колледжа гуманитарных наук (Колледж Боъя) при Университете Сунь Ятсена, а ныне декан колледжа Синья (при Университете Цинхуа⁴). За последние десятилетия оба ученых прошли путь от реформаторов до неоконсерваторов, подобно многим китайским интеллектуалам 1980-х годов, которые сегодня поддерживают националистические настроения, замешенные на «традиционных ценностях», хотя когда-то они прославились критикой китайской культуры и национального характера⁵. Оба ученых были известными и влиятельными общественными мыслителями, хотя и противоречивыми. И оба высказывались по вопросу о том, как Китай должен позиционировать себя сегодня, причем в обоих случаях с опорой на Штрауса.

Гань Ян и Лю Сяофэн опубликовали целый ряд работ о творчестве Штрауса (на китайском языке). Сочинения Лю на эту тему включают «Покорность ежа: Пять эссе о политической философии», «Путь Лео Штрауса», «Экзотические и эзотерические учения Ницше» и многие другие книги и статьи. Гань написал объемное предисловие к появившемуся в 2002 году китайскому переводу книги Штрауса «Естественное право и история», которое позже было издано отдельно под названием «Лео Штраус как политический философ». В 2014 году он также опубликовал сборник «Штраус и исследования античности»⁶. Что еще более важно, они вдвоем руководили переводом на китайский язык практически всех работ Штрауса и многих книг западных штраусианцев, таких как Аллен Блум и Сет Бернардет, в серии «Гермес: античность и интерпретация»⁷.